Per Aristotele, che anche in questo si conferma fedele al suo realismo, il movimento è un dato di fatto originario della natura la cui esistenza non necessita di giustificazione, ma solo di spiegazione. Esso non indica un passaggio dal non-essere assoluto all’essere e viceversa – passaggio evidentemente impossibile nella misura in cui ciò presuppone sempre l’esistenza di qualcosa –, bensì unicamente una modificazione di stato all’interno dello stesso essere. Ciò permette di spiegare il movimento facendo riferimento all’ontologia delle categorie, intese secondo i caratteri dinamici e trasversali della potenza e dell’atto.

Così, per esempio, quando un ente o una “sostanza” si trova in una certa situazione fisica e, successivamente, in un’altra, diciamo che esso è stato sottoposto al divenire, cioè ha modificato la propria condizione fisica. Ma è sempre il medesimo ente che ha subìto una modificazione, come medesimo è l’insieme delle cose, cioè la natura che “diviene”. Occorre dunque che lo stato precedente di un ente venga concepito in potenza rispetto allo stato successivo, che rappresenta invece il suo essere in atto. L’essere in potenza è così certamente un non-essere in atto, ma un non-essere relativo, giacché la potenza è qualcosa di reale, cioè un’effettiva capacità e possibilità di pervenire all’atto. Ebbene, per Aristotele potenza e atto possono certamente servire a descrivere il movimento come passaggio all’interno dell’essere, ma non sono sufficienti a spiegarlo. Che cosa impedisce infatti all’essere di rimanere una mera potenzialità o, viceversa, che cosa permette a qualcosa di attuale di diventare a sua volta una potenza per un altro essere? È a questo punto che, per spiegare un simile passaggio, intervengono le due condizioni o principi ontologici della materia e della forma, più un terzo principio: la privazione (stéresis). La forma è ciò che l’essere diviene, il suo fine; la materia è ciò che l’essere è nel divenire, ossia la sua aspirazione incompiuta; la privazione è invece ciò che l’essere nel divenire non è, vale a dire la mancanza di forma o l’essenza stessa del divenire, colto nella sua “tensione” verso l’essere.

In generale, il divenire è la via che conduce alla pienezza dell’essere attraverso la tensione di ogni cosa alla realizzazione, come scopo ultimo, della propria essenza o forma. Aristotele ribadisce così, anche a livello fisico, la teleologia che caratterizza l’assetto metafisico della realtà 4.

Se ora caliamo il movimento – come passaggio dalla potenza all’atto attraverso i principi di materia, forma e privazione – all’interno delle diverse categorie, otteniamo quattro diverse specie di “mutamento”: 1) secondo la sostanza (generazione e corruzione); 2) secondo la qualità (alterazione); 3) secondo la quantità (aumento e diminuzione); 4) secondo il luogo (traslazione). Riguardo a questa suddivisione, bisogna fare le seguenti osservazioni.

1. In generale, il movimento è un passaggio tra opposti; ma vi è una netta distinzione tra l’opposizione che caratterizza la categoria della sostanza rispetto a tutte le altre. Infatti la generazione e la corruzione indicano una radicale trasformazione sostanziale che ha per estremi due opposti contraddittori, vale a dire dall’essere al non-essere e viceversa, mentre le altre trasformazioni avvengono sempre tra contrari, cioè all’interno di una medesima sostanza che “tiene insieme” gli estremi (trasformazioni non-sostanziali). In senso proprio, pertanto, il “movimento” è solo quello che si dà tra contrari all’interno dell’essere e che si esplica sempre entro i confini di uno stesso genere. Ciò dipende dal fatto che, per Aristotele, la natura non ammette trasformazioni totali né salti radicali, ma si sviluppa sempre in modo continuo e costante.
2. Il mutamento secondo la sostanza, cioè la trasformazione radicale, esprime in un certo senso il limite della continuità del movimento, secondo cui non vale più lo schema dinamico della privazione (che avviene solo tra contrari) e al suo posto subentra quello della negazione assoluta; per esempio, quando un uomo muore, la sua essenza si corrompe ed egli non si trasforma in altro, ma si annulla come uomo. Per ricomporre la continuità si deve così passare dal punto di vista individuale del sinolo, nel quale la sostanza si corrompe in non-essere, al punto di vista generale della natura come un grande organismo vivente (“totalità organica”) in cui l’individuo, rappresentando solo una parte dell’essere, viene ricompreso all’interno di una più ampia opposizione di contrarietà 5. Senonché, tutto ciò non impedisce di ritrovare, agli estremi superiore e inferiore dell’unità naturale, rispettivamente Dio come forma pura e la materia pura come assoluta indeterminazione; essi, evidentemente, sono contrapposti in modo radicale (contraddittorio) per quanto riguarda la causa finale, ma vengono a coincidere nella loro “purezza” di sostanze empiricamente indefinibili, manifestando una comune costituzione ideale.

   Questa singolare coincidentia oppositorum testimonia, ancora una volta, la continua reciprocazione tra monismo e dualismo all’interno della filosofia aristotelica.