Si tratta quindi di procedere non da un modo di dire o da uno schema metafisico verso una realtà oggettiva esterna e ineffabile, ma viceversa di ripercorrere il cammino naturale che dal movimento e dalla sensazione conduce all’intelletto. La sensazione diventa così l’interfaccia di uno scambio continuo di informazioni tra il mondo esterno e la psiche. E non è difficile trovare la sede di questa funzione intermedia: essa si dà già a livello del mondo fisico, nella distinzione tra esseri inanimati (non viventi) e animati (viventi).
L’anima come forma del corpo (ileomorfismo)Come principio di vita, l’anima si inserisce infatti a pieno titolo nella struttura ileomorfica della realtà: posto che tutte le cose sono unioni di materia (potenza) e forma (atto), e dato che il corporeo corrisponde all’aspetto materiale e potenziale, l’anima è quella sostanza che si presenta come forma o atto di un corpo vivente, e precisamente – secondo la definizione che Aristotele ci presenta nel suo maggiore scritto psicologico, il De anima – è la «forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza» 2.
L’anima come unità sostanziale psico-fisica.
Lo strumentalismoUn siffatto ileomorfismo – che si collega a un’altra definizione, presente soprattutto nelle prime fasi costitutive della psicologia aristotelica e contenuta negli scritti biologici sul movimento e sulle parti degli animali, vale a dire lo strumentalismo, secondo cui l’anima si serve del corpo come di un suo “strumento” – ha due importanti conseguenze: 1) sottrae l’anima alla collocazione fisica e meccanica tipica del naturalismo presocratico, conferendole una connotazione formale e immateriale; 2) al tempo stesso, la fa corrispondere all’unità sostanziale – in senso psicofisico – dell’individuo, evitando così il dualismo con l’aspetto corporeo-materiale. Tutto ciò permette di concepire l’anima come trascendente e insieme immanente rispetto al corpo, di cui essa esprime da un lato la perfezione e il fine, dall’altro il principio intrinseco e informante, inseparabile dal corpo stesso. Si noti infatti che la tesi ileomorfica non consente, per definizione, di concepire l’anima in modo diviso dal corpo 3; d’altra parte, per il principio della verità come corrispondenza, nell’anima dev’esserci qualcosa di irriducibile alla contingenza della materia corporea, altrimenti non riusciremmo a conoscere gli oggetti immateriali ed eterni, come Dio e le forme pure, che rispecchiano le verità necessarie della natura.
Le funzioni o “parti” dell’anima in senso biologico-psicologicoQuest’ultimo argomento ci consente di introdurre la questione – sviluppata nel De anima – riguardo alle funzioni dell’anima, cioè intorno a quelle operazioni o attività che caratterizzano il modo d’essere delle forme viventi e che, in una scala gerarchica dalle funzioni più semplici ed elementari alle più complesse e astratte, giungono fino a interessare l’uomo. Similmente a Platone, anche Aristotele distingue tre parti dell’anima ma, diversamente da Platone, il suo criterio di suddivisione non è legato a principi di ordine etico-morale, bensì esclusivamente biologico-psicologico 4. In tal senso, Aristotele rivendica la piena autonomia epistemica dell’indagine psicologica, rendendola il fondamento ultimo di ogni conoscenza.
I rapporti di esclusione/inclusione tra le parti dell’animaAllo stesso modo di ogni sostanza, anche l’anima ha, come sue “parti”, degli attributi sostanziali o “necessari” che presiedono al funzionamento delle diverse operazioni vitali. Essi sono, rispettivamente: a) la parte vegetativa, a cui spetta la regolazione della nascita, della nutrizione, della crescita e della riproduzione; b) la parte sensitiva e motoria, da cui provengono le sensazioni e i movimenti del corpo; c) la parte intellettiva o razionale, che determina il pensiero, la speculazione e l’elaborazione concettuale. Queste parti – in realtà “funzioni” dell’anima – sono ordinate secondo una scala gerarchica di esclusione/inclusione che va dalla natura più semplice a quella più complessa e immateriale. Infatti, mentre i termini inferiori possono sussistere da soli e presentano una maggiore autonomia e una minore inclusione, i termini superiori presuppongono ciò che è al di sotto di essi, includendo i gradi precedenti senza escluderne alcuna funzione. Di conseguenza, così come non si dà intelligenza senza nutrizione e sensazione, quest’ultima non è possibile senza nutrizione; ma la nutrizione può stare a sé.
Ogni parte ha la qualità del tuttoInfine, un aspetto di grande rilievo nella suddivisione della psicologia aristotelica è il fatto che il criterio di distinzione non sia di tipo qualitativo, bensì operativo; in altri termini, per Aristotele – il quale si avvicina a tal riguardo alla concezione di Anassagora – ogni parte ha la qualità del tutto, sebbene in modo solo potenziale o inespresso 5. Ciò testimonia, anche a livello biologico, la continuità dell’essere.