Nella lezione precedente abbiamo accennato al fatto che Aristotele, benché formatosi all’interno dell’Accademia platonica, manifestò precocemente le sue divergenze rispetto ai dettami del platonismo. Nel corso della storia, le ragioni di questo dissidio sono state spesso amplificate e fraintese al punto da renderle motivo di inimicizia personale tra i due filosofi. Così, per esempio, durante il Rinascimento la polemica fra platonici e aristotelici tradusse frequentemente l’opposizione tra il maestro e l’allievo in accuse di ingratitudine di Aristotele verso Platone o di invidia di Platone nei confronti della giovane e lucida mente aristotelica.

Si tratta ovviamente di polemiche funzionali all’epoca, in gran parte infondate e che, in ogni caso, hanno poco a che vedere con i ben più rilevanti contenuti teoretico-filosofici dello scontro dottrinale, che possiamo sintetizzare nel modo seguente.

1. Scienza della natura vs. scienza del bene. A differenza di Platone, addestrato all’insegnamento dialettico-politico di Socrate, Aristotele mostra un orientamento fin dall’inizio naturalistico, volto alla descrizione e classificazione dei fenomeni, i cui principi egli ricerca all’interno della realtà sensibile. L’oggetto della conoscenza è questa stessa realtà, che può essere analiticamente scomposta in enti individuali, generi e specie, ma sempre a livello del mondo fenomenico.

   A un simile realismo moderato o empirico, in base al quale l’essere è tale distributivamente, cioè rispetto agli enti individuali e agli aspetti generali (universali) che, esistendo esclusivamente nell’individuale, possono essere unificati solo logicamente – per cui, per esempio, “uomo” come significato della sostanza ha almeno due distinti riferimenti: l’individuo e la specie –, fa da contraltare l’idealismo platonico, che si presenta come un realismo assoluto o iperrealismo in cui l’idea è la vera realtà e l’individuale o fenomenico non è una realtà inferiore, di secondo grado, ma è reale solo in quanto “partecipa” dell’idea come sua immagine o copia. Qui il termine “uomo” ha un unico riferimento poiché l’oggetto di conoscenza è univoco, vale a dire l’idea come essere necessario e normativo; tuttavia, dal punto di vista logico esso può avere una funzione collettiva, ossia indicare ciò che vi è di comune a un insieme di individui. A differenza di Aristotele, lo scopo della conoscenza è per Platone sempre normativo: “conoscere” infatti non significa solo cogliere l’essenza dei fenomeni, ma anche il loro valore, vale a dire in quale misura essi partecipano dell’idea e, in particolare, del bene 1.

2. Razionalità molteplice vs. razionalità univoca. Tale diversa impostazione è alla base di tutte le “incomprensioni” e quindi anche delle critiche di Aristotele al platonismo. Così, per esempio, Aristotele vede nella dottrina delle idee un modo per rifiutare lo studio scientifico della natura, dato che ogni ente viene ridotto a una forma razionale di tipo matematico-intuitivo. Questo rifiuto si congiunge inoltre a un altro problema evidenziato da Aristotele, cioè l’univocità della ragione: mancando il senso dell’autonomia del reale e dei suoi diversi “ambiti”, nel platonismo esiste un’unica forma di razionalità, quella teoretico-pratica della conoscenza ideale, mentre – come vedremo – per Aristotele è necessario distinguere la sfera razionale della teoria sia dall’ambito pratico-razionale dell’agire etico-politico, sia dallo spazio produttivo del fare, tipico delle diverse “arti” (molteplicità della ragione).

3. Le idee come “duplicato” della realtà. Aristotele entra nell’Accademia quando la fase di revisione del platonismo originario, arroccato sul dualismo tra anima e corpo, mondo ideale e mondo sensibile ecc., è già iniziata ma non ancora compiuta né consolidata. Egli perciò, insistendo sul concetto platonico di “separazione” tra idee e realtà fenomenica, non è in grado di cogliere nelle idee dei criteri di spiegazione del reale, ma solo un inutile “raddoppiamento” del reale stesso. In effetti, se si tratta di spiegare come si rapportano tra loro gli enti sensibili, che cosa essi hanno in comune ecc., sembra assurdo affrontare la questione su un piano come quello ideale in cui vengono ammesse altre “entità” – per l’appunto le idee – tra le quali si ripresentano i medesimi problemi del mondo sensibile. Da qui anche la critica aristotelica a ogni vano tentativo platonico di voler ricercare l’unità dopo aver presupposto la separazione tra i due “mondi”, così come il rifiuto di qualsiasi rappresentazione mitica dell’essere – per esempio nel Timeo, da cui pure Aristotele trae conoscenze scientifiche e astronomiche –, in quanto tentativo non compiutamente razionale di spiegare il rapporto del sensibile con l’idea.

4. Logica e pensiero analitico vs. dialettica e pensiero sintetico. Al di là delle divergenze in merito ai contenuti, ciò che Aristotele maggiormente rimprovera al platonismo è la mancanza di un rigoroso metodo scientifico che possa servire da guida della conoscenza. Secondo Aristotele, la dialettica platonica a “due termini” o “diairetica” non è affidabile per due ordini di ragioni: 1) è circolare, cioè non favorisce né giustifica la scelta di un termine, ma la presuppone, per cui essa non offre spiegazioni ma solo esplicitazioni; 2) ricorre continuamente all’ipotesi, all’induzione e all’intuizione, cioè a procedimenti o atti che portano a ritornare continuamente sulle assunzioni di partenza attraverso un movimento ascensivo-discensivo o a “zig-zag” estraneo alla dimostrazione causale di tipo lineare e deduttivo, su cui dovrebbe invece fondarsi ogni autentico ragionamento scientifico. Si tenga presente che Aristotele non rifiuta l’induzione, ma solo il suo carattere sintetico, che deriva dal metodo socratico di “riduzione” di diverse tesi alla questione fondamentale («che cos’è x?»).

   Egli è invece favorevole a un’induzione di tipo analitico, estranea al platonismo: poiché l’idea – intesa ora aristotelicamente come “forma” – non è più trascendente, ma immanente alla realtà sensibile, l’induzione coincide con il processo di astrazione o, meglio, di “estrazione” da parte dell’intelletto della “forma” universale inclusa nella cosa individuale. Con l’astrazione, l’anima entra in possesso dei principi primi da cui partire per la dimostrazione: in tal modo l’induzione si subordina completamente alla deduzione e la dialettica vale solo come mezzo sussidiario della prova scientifica 2.

5. Logica estensionale delle “classi” vs. logica intensionale della singolarità. Bisogna dunque inventare un metodo per tentare di rispondere effettivamente alle giuste esigenze fatte valere da Platone, cioè che nella conoscenza le “divisioni” delle idee (in termini aristotelici: le astrazioni) e le loro relazioni non siano né casuali né basate su dogmatiche assunzioni di principio, ma rispettose della reale articolazione dell’essere. Ora, questo significa per Aristotele passare dalla logica del singolare – tipica dell’idea platonica, in cui non vi è distinzione tra universale e particolare – alla logica delle classi, fondata sulla gerarchia tra generi e specie (gli “universali”). Infatti, la logica platonica è di tipo analogico e qualitativo (intensionale) poiché si fonda sulle qualità degli attributi, ognuno dei quali esprime una “tendenza”. Così, se diciamo «il tavolo è verde», per Platone non significa che il tavolo ha in sé l’idea del verde, ma che la esemplifica, cioè esprime una tendenza (infinita) di adeguazione al modello. Per questo le idee rimangono paradigmi e schemi, ma non divengono mai “concetti”.

Tuttavia, una logica intensionale non è formalizzabile, cioè non è riducibile a un meccanismo oggettivo e impersonale che, indipendentemente dalle scelte soggettive, possa determinare rapporti di inclusione, esclusione, derivazione tra simboli che stanno per oggetti singolari. A questo scopo, è necessario introdurre la nozione di classe, cioè una generalizzazione estensionale non su proprietà, ma – appunto – su individui.

Per costruire una logica di questo tipo, l’individuo – che nel nostro mondo vitale costituisce la realtà qualitativa immediata, contingente, approssimativa, sentimentale ecc. – dev’essere a sua volta ridotto a ciò che ha in comune con altri individui della stessa specie, lasciando da parte le proprietà singolari e accidentali. La conoscenza scientifica riguarda solo questa parte comune, al di là della quale subentrano la dialettica e il pensiero analogico che non appartengono più alla ragione teoretica. La logica aristotelica perde così il carattere dinamico, trascendentale e verticale che la dialettica delle idee presentava in Platone, per assumere quel carattere statico, classificatorio e orizzontale che manterrà fino agli inizi dell’età moderna. A fronte di questa “perdita” qualitativa, vi è un evidente guadagno in termini di rigore argomentativo: la scienza si avvicina infatti a un calcolo, in cui si tratta solo di cogliere i rapporti di relazione, sovraordinazione e subordinazione dei concetti 3.

Da quanto detto nel paragrafo precedente, il “fraintendimento” della filosofia platonica da parte di Aristotele risulta inevitabile: se le idee diventano classi, concetti o semplici predicati di un giudizio,cioè in una parola “forme universali” articolabili in generi e specie ma non in oggetti individuali (per i quali bisognerebbe procedere in senso intensionale), la loro segregazione in un mondo trascendente risulta inutile e persino dannosa,  perché complica ulteriormente il già enigmatico quadro della realtà fenomenica. Si noti tuttavia che, riducendo il pensiero scientifico a una teoria deduttiva della dimostrazione, la scienza aristotelica è costretta a prendere in considerazione solo termini universali, cioè generi e specie, i quali costituiscono il vero “oggetto” della conoscenza.

Da qui prende corpo il carattere della filosofia aristotelica. Benché alcuni studiosi, come Düring, abbiano evidenziato l’apertura problematica del metodo aristotelico, è tuttavia innegabile – come altri, sulla scorta di Hegel, hanno osservato – che Aristotele si serve di uno statico metodo classificatorio per i propri concetti conoscitivi, metodo che tende altresì a presentarsi esteriormente come un sistema chiuso, un’entità logica definita in cui si presuppone che la verità si sia come rappresa, al di fuori di ogni trasformazione in senso storico, concreto e individuale. In altri termini, la verità, intesa più come possesso stabile e definitivo anziché come conquista provvisoria di un processo umano di ricerca, tende a trasformare la sistematicità della riflessione tipica dello spirito socratico-platonico – cioè l’organizzazione logica dei concetti raggiunti – in una struttura autoconsistente, nella quale filosofia e scienza vengono a coincidere 4.

Platone, non riconoscendo l’autonomia dei diversi ambiti del sapere, aveva bisogno di una logica differenziata o equivoca, di tipo analogico, per render ragione della diversità dell’essere (per esempio nella distinzione tra il senso copulativo del verbo “essere” e il suo senso esistenziale e assertorio, come effettiva descrizione di un fatto).

Aristotele, invece, identificando il sapere autentico col ragionamento dimostrativo, utilizza una logica univoca in cui il verbo essere, corrispondentemente alla sua teoria delle classi, indica l’inerenza o non inerenza di un predicato a un soggetto. La sua concezione della conoscenza è perciò declinata in base alla struttura dell’asserzione linguistica (“A è B” = B inerisce ad A), cosicché le leggi logiche non sono altro che un calco del linguaggio ordinario.

Da qui la difficoltà di realizzare il compito che ogni filosofia come scienza si propone, vale a dire esprimere l’idea di una suprema connessione logica di tutte le scienze che, in quanto filosofia prima, raccolga ed esaurisca tutto lo scibile. Infatti, in un linguaggio che si articola secondo generi e specie, la filosofia prima, o scienza dell’essere in quanto essere, non è eseguibile, in quanto il suo oggetto – l’essere – si presenta come un principio trascendentale o onnipervasivo e, dunque, non sottoponibile alla struttura del ragionamento dimostrativo.

Di fronte al principio indimostrabile dell’essere, la filosofia aristotelica si presenta come una scienza divina, in cui si presuppone che la verità sia interamente rivelata o rivelabile all’uomo mediante l’intelligenza e il concetto. Si tratta di un razionalismo che si congiunge a una nozione positiva di teologia: a differenza di Platone, per Aristotele conoscenza umana e conoscenza divina tendono a coincidere 5.

Questo razionalismo teologico che, come vedremo, fa perno sulla nozione di finalità dell’essere (teleologia), favorisce altresì la rottura del nesso stabilito da Socrate e Platone fra vita teoretica e vita pratica, basato sul concetto di unità della virtù. Il modo di vivere filosofico è, per Aristotele, fine a sé stesso e tende a risolversi nella vita di pura contemplazione, in opposizione agli interessi legati al vivere quotidiano. La filosofia è l’unica scienza libera «perché essa sola ha il fine in sé stessa». Una vita di tal sorta è detta da Aristotele “divina” perché «l’uomo non vive di quella vita come uomo, ma in quanto un certo che di divino è presente in lui». L’uomo che persegue le virtù pratiche non può utilizzare il sapere più alto, cioè dimostrativo; pertanto, se da un lato Aristotele ha il merito di proporre una nozione articolata di razionalità, dall’altro resta sempre il fatto che la “vera” razionalità che si esprime nella scienza è solo quella teoretica, in cui le conclusioni derivano necessariamente dalle premesse, mentre le altre forme – in quanto vincolate all’abitudine, alla tradizione e all’esperienza – hanno sempre a che fare con il possibile e il probabile 6.

Infine, da tutto ciò si comprende perché, come storico della filosofia, Aristotele abbia spesso trasformato o emendato le dottrine dei predecessori, sino a renderle talvolta irriconoscibili rispetto a una più attenta indagine filologica. La critica verso tali dottrine veniva infatti da lui esercitata ai fini di una ricostruzione soggettiva da utilizzare come base per l’edificazione del proprio sistema. È quindi sempre lo spirito di sistema la causa principale di eventuali decurtazioni e travisamenti.

L’insistenza di Aristotele sulla nozione di “sophía” anziché di “philía” nel tracciare il senso dell’indagine filosofica, costituisce senza dubbio il carattere decisivo che lo separa dall’éros platonico. Ma, come vedremo – e come alcuni studiosi hanno evidenziato –, nella filosofia aristotelica sembra sopravvivere una vena di platonismo ineliminabile che percorre il suo pensiero dall’inizio alla fine. Infatti, malgrado tutto il suo empirismo, Aristotele rimane legato a un tipo di oggetto della conoscenza – vale a dire la sostanza – che sopravanza ogni determinazione sensibile, materiale e categoriale. Questa permanenza di un fattore extrasensibile è la ragione del continuo riemergere di quel dualismo tra forma e materia della realtà che Aristotele e lo stesso Platone si erano sforzati, sia pure con mezzi diversi, di eliminare.