La fisica o “filosofia seconda” ha come oggetto l’insieme dei fenomeni sensibili del mondo esterno, in quanto dotati di movimento e sottoposti al divenire. La sua radice è la stessa del termine phýsis (= natura), che Aristotele non intende più come ciò che, in generale, definisce l’ambito dell’oggettività, ma come l’oggettività materiale, caratterizzata dall’instabilità e dal mutamento. Essa fa parte delle scienze teoretiche assieme alla matematica e alla filosofia prima (cfr. lezione 32); il suo compito non è dunque solo quello di descrivere gli oggetti materiali, ma anche di individuarne i criteri di comprensione attraverso principi astratti.

Queste caratterizzazioni danno alla fisica aristotelica un’impronta ben precisa che possiamo esprimere nel modo seguente.

1. Come scienza teoretica o “contemplativa”, l’indagine fisica sul mondo dei fenomeni non ha per Aristotele alcuna connotazione sperimentale, pratica o tecnica. Essa è anzi una scienza qualitativa di tipo analitico, che possiamo intendere come un’autentica metafisica o “ontologia” della natura a carattere finalistico. Ciò basta a distinguerla dalla fisica moderna di matrice galileiana, caratterizzata invece dallo sperimentalismo e dalla riduzione matematico-quantitativa dei concetti, corrispondentemente a una concezione antimetafisica e meccanicistica della natura.
2. Al tempo stesso, proprio per il fatto di essere una scienza, la fisica in senso aristotelico implica una riabilitazione del mondo fenomenico e materiale, che non è più consegnato al non-essere (Parmenide) o ridotto all’apparenza sensibile del “vero” essere ideale (Platone), ma – sebbene in senso derivato – gode di una sua autonomia conoscitiva, determinata, appunto, dalla “natura” particolare degli oggetti sensibili, che ci vengono offerti tramite l’esperienza.
3. Come metafisica della natura, la fisica ha in comune con l’ontologia i principi fondamentali dell’essere, i quali testimoniano in tal modo la loro onnipervasività o trascendentalità.
4. Se il metodo dell’indagine fisica si avvale di ipotesi, esperienze, induzioni e descrizioni – in modo simile a come oggi siamo abituati a concepirle –, la spiegazione dei fenomeni è, invece, razional-deduttiva. Essa opera con una grande semplicità strutturale ed è dotata di un alto potere esplicativo, addirittura prossimo alla tautologia. Sono infatti l’intima “natura” delle cose, la loro “forma” e la loro costituzione intrinseca a determinare ciò che le cose sono e come possiamo conoscerle, non i concetti, le credenze o gli schemi intellettuali dell’uomo 1. Al contrario, dunque, di quello che in prima istanza può sembrare, la fisica aristotelica non è né antropomorfica né una semplice proiezione psicologica di pensieri soggettivi sul mondo. Il mondo fisico ha anzi per Aristotele una sua struttura logica e oggettiva che si proietta nell’ontologia 2. Una simile strutturazione logica conferisce alla natura materiale l’immagine di un grande edificio perfettamente simmetrico, sorretto dagli schemi sostanzialistici dell’atto e della potenza, della forma e della materia, dell’essenza e dell’accidente.

Una volta individuato l’oggetto dell’indagine fisica, si tratta di ricercarne i principi, cioè gli elementi o aspetti che lo determinano. Essi sono fondamentalmente quattro, vale a dire: a) due condizioni ontologiche, che riguardano gli enti fisici in sé stessi, ossia: a1) la materia o sostrato, intesa come elemento ricettivo e indeterminato che rende possibile l’assunzione di differenti determinazioni; a2) la forma come essenza, causa motrice e fine delle determinazioni; e b) due condizioni fenomeniche, che riguardano il movimento degli enti fisici, vale a dire: b1) l’autonomia cinetica, secondo cui gli esseri fisici hanno in sé stessi le condizioni che rendono possibile il movimento; b2) il divenire o la realizzazione del movimento, come sinonimo della trasformazione e dell’accrescimento di tutti gli esseri naturali. Vediamone ora più in dettaglio i caratteri.

a1. Prima condizione ontologica: la materia (hýle). La materia spiega innanzitutto l’esistenza nel mondo fisico di una causalità meccanica, irrazionale, legata alla necessità e al caso come conseguenze della presenza nei fenomeni di un substrato in eterno cambiamento. Nel mondo sensibile (Aristotele parla anche di una “materia intelligibile”, per esempio l’aspetto matematico degli enti concreti, che qui non consideriamo), la materia si presenta infatti sia come possibilità pura, causa della contingenza di tutto ciò che accade, sia come necessità, che corrisponde alla sua azione ateleologica, cioè “resistente” alla determinazione della forma. In generale, alla materia vanno ricondotte tutte le variazioni accidentali che distinguono un individuo da un altro (principio d’individuazione). Insieme alla possibilità pura, Aristotele ci parla anche di una materia sensibile pura o “prima” come principio materiale assoluto in sé e per sé, senza alcun attributo né determinazione.

a2. Seconda condizione ontologica: la forma (morphé, éidos). La presenza “fisica” della forma assimila la natura alla causa intelligente dell’arte, con l’unica differenza che, mentre la causa intelligente degli esseri naturali è interna, quella dei prodotti dell’arte è esterna. La forma, in quanto principio di organizzazione o “razionalizzazione” della materia, assume due aspetti: uno statico-essenziale, volto a indicare la determinazione del mondo sensibile, cioè la permanenza e la stabilità della natura nella sua compiutezza, e uno dinamico-funzionale, volto invece a indicare la causa efficiente e il fine che danno senso al movimento. Il secondo aspetto è in realtà subordinato al primo, così come il fine (entelécheia), che implica la realizzazione dell’essenza o della natura intrinseca di ciascun essere, vincola il dinamismo espresso da ogni causa efficiente (forza, movimento ecc.). In termini biologici: la fisiologia e il funzionamento dei corpi fisici sono subordinati alla morfologia, che esprime la loro conformazione strutturale.

b1. Prima condizione fenomenica: l’autonomia cinetica. Il movimento di ogni essere fisico è autonomo, non nel senso che abbia in sé ogni causa (le cause possono infatti essere anche “esterne”, cioè determinate da altri movimenti o forze), ma nel senso che le condizioni sono tutte già date nella sua “essenza” come sinolo (unione di materia e di forma). La natura non opera che per sé stessa e a partire da sé stessa.

b2. Seconda condizione fenomenica: il divenire. Il movimento è sempre mutamento o trasformazione, ossia, in generale, è un divenire qualcosa che nello stato precedente non si “è” o non si “possiede” come attributo. All’interno di questa caratterizzazione generale, che implica una connessione tra essere e non-essere come termini relativi, il movimento – similmente all’essere – assume molteplici significati 3.

Per Aristotele, che anche in questo si conferma fedele al suo realismo, il movimento è un dato di fatto originario della natura la cui esistenza non necessita di giustificazione, ma solo di spiegazione. Esso non indica un passaggio dal non-essere assoluto all’essere e viceversa – passaggio evidentemente impossibile nella misura in cui ciò presuppone sempre l’esistenza di qualcosa –, bensì unicamente una modificazione di stato all’interno dello stesso essere. Ciò permette di spiegare il movimento facendo riferimento all’ontologia delle categorie, intese secondo i caratteri dinamici e trasversali della potenza e dell’atto.

Così, per esempio, quando un ente o una “sostanza” si trova in una certa situazione fisica e, successivamente, in un’altra, diciamo che esso è stato sottoposto al divenire, cioè ha modificato la propria condizione fisica. Ma è sempre il medesimo ente che ha subìto una modificazione, come medesimo è l’insieme delle cose, cioè la natura che “diviene”. Occorre dunque che lo stato precedente di un ente venga concepito in potenza rispetto allo stato successivo, che rappresenta invece il suo essere in atto. L’essere in potenza è così certamente un non-essere in atto, ma un non-essere relativo, giacché la potenza è qualcosa di reale, cioè un’effettiva capacità e possibilità di pervenire all’atto. Ebbene, per Aristotele potenza e atto possono certamente servire a descrivere il movimento come passaggio all’interno dell’essere, ma non sono sufficienti a spiegarlo. Che cosa impedisce infatti all’essere di rimanere una mera potenzialità o, viceversa, che cosa permette a qualcosa di attuale di diventare a sua volta una potenza per un altro essere? È a questo punto che, per spiegare un simile passaggio, intervengono le due condizioni o principi ontologici della materia e della forma, più un terzo principio: la privazione (stéresis). La forma è ciò che l’essere diviene, il suo fine; la materia è ciò che l’essere è nel divenire, ossia la sua aspirazione incompiuta; la privazione è invece ciò che l’essere nel divenire non è, vale a dire la mancanza di forma o l’essenza stessa del divenire, colto nella sua “tensione” verso l’essere.

In generale, il divenire è la via che conduce alla pienezza dell’essere attraverso la tensione di ogni cosa alla realizzazione, come scopo ultimo, della propria essenza o forma. Aristotele ribadisce così, anche a livello fisico, la teleologia che caratterizza l’assetto metafisico della realtà 4.

Se ora caliamo il movimento – come passaggio dalla potenza all’atto attraverso i principi di materia, forma e privazione – all’interno delle diverse categorie, otteniamo quattro diverse specie di “mutamento”: 1) secondo la sostanza (generazione e corruzione); 2) secondo la qualità (alterazione); 3) secondo la quantità (aumento e diminuzione); 4) secondo il luogo (traslazione). Riguardo a questa suddivisione, bisogna fare le seguenti osservazioni.

1. In generale, il movimento è un passaggio tra opposti; ma vi è una netta distinzione tra l’opposizione che caratterizza la categoria della sostanza rispetto a tutte le altre. Infatti la generazione e la corruzione indicano una radicale trasformazione sostanziale che ha per estremi due opposti contraddittori, vale a dire dall’essere al non-essere e viceversa, mentre le altre trasformazioni avvengono sempre tra contrari, cioè all’interno di una medesima sostanza che “tiene insieme” gli estremi (trasformazioni non-sostanziali). In senso proprio, pertanto, il “movimento” è solo quello che si dà tra contrari all’interno dell’essere e che si esplica sempre entro i confini di uno stesso genere. Ciò dipende dal fatto che, per Aristotele, la natura non ammette trasformazioni totali né salti radicali, ma si sviluppa sempre in modo continuo e costante.
2. Il mutamento secondo la sostanza, cioè la trasformazione radicale, esprime in un certo senso il limite della continuità del movimento, secondo cui non vale più lo schema dinamico della privazione (che avviene solo tra contrari) e al suo posto subentra quello della negazione assoluta; per esempio, quando un uomo muore, la sua essenza si corrompe ed egli non si trasforma in altro, ma si annulla come uomo. Per ricomporre la continuità si deve così passare dal punto di vista individuale del sinolo, nel quale la sostanza si corrompe in non-essere, al punto di vista generale della natura come un grande organismo vivente (“totalità organica”) in cui l’individuo, rappresentando solo una parte dell’essere, viene ricompreso all’interno di una più ampia opposizione di contrarietà 5. Senonché, tutto ciò non impedisce di ritrovare, agli estremi superiore e inferiore dell’unità naturale, rispettivamente Dio come forma pura e la materia pura come assoluta indeterminazione; essi, evidentemente, sono contrapposti in modo radicale (contraddittorio) per quanto riguarda la causa finale, ma vengono a coincidere nella loro “purezza” di sostanze empiricamente indefinibili, manifestando una comune costituzione ideale.

   Questa singolare coincidentia oppositorum testimonia, ancora una volta, la continua reciprocazione tra monismo e dualismo all’interno della filosofia aristotelica.

La concezione aristotelica dello spazio ha avuto una grande risonanza fino agli inizi dell’età moderna, condizionando in modo decisivo tutte le immagini tradizionali dell’universo e dell’uomo, contro le quali hanno dovuto lottare i maggiori esponenti della rivoluzione scientifica del XVII secolo. Essa assume perciò un rilievo culturale più ampio, che va al di là delle conoscenze legate all’esposizione della sua filosofia della natura.

Aristotele definisce anzitutto lo spazio come il “luogo” (tópos), ossia come la posizione di un corpo fisico tra gli altri corpi 6. Si tratta di una caratterizzazione analitica, di tipo qualitativo, estranea a qualsiasi riduzione metrica e dimensionale che faccia uso della nozione quantitativa di “misurazione”.

Lo spazio ha dunque una sua essenza e una forma di esistenza autonoma da quella dei corpi fisici, pur non essendo esso stesso un corpo. Ciò dipende dal fatto che, se fosse un corpo, dovrebbe a sua volta essere in un luogo e, d’altra parte, se non avesse un essere, i corpi dovrebbero paradossalmente trovarsi nel non-essere, cioè non avrebbero alcuna posizione. Per qualificare l’essere dello spazio, che non può ricondursi né alle sostanze sensibili né alle sostanze sovrasensibili, Aristotele deve di conseguenza impiegare un concetto-limite che permetta di separarlo dai fenomeni materiali finora conosciuti. Ora, dal momento che esso senza dubbio “contiene” i corpi – in quanto il medesimo spazio può essere occupato da corpi diversi – ma non ha alcuna relazione sostanziale di continuità con essi, ne deriva la celebre definizione, secondo cui «lo spazio è il limite immobile e immediato del contenente, in quanto esso è contiguo al contenuto». Si noti che, in tal senso, lo spazio non va confuso con un “recipiente”, perché non lo si può trasportare (come un vaso), né – essendo il contenitore tale rispetto a un contenuto – può essere vuoto. Quanto all’immediatezza, significa che esso è collegato senza intermediari al suo contenuto, dal quale tuttavia si distingue come il “limite” di un corpo si distingue dal corpo stesso.

La concezione aristotelica dello spazio comporta quindi, contro gli atomisti, l’inammissibilità del vuoto e l’esistenza di luoghi naturali a cui ciascuno degli elementi materiali (acqua, aria, terra, fuoco) tende quando non trova ostacoli. L’universo ha perciò un “alto” e un “basso” come determinazioni naturali oggettive, cioè non relative all’osservatore. Esso è inoltre un insieme finito nel quale si svolgono movimenti di traslazione e la cui estremità è costituita dal cielo che, non essendo a sua volta in altro luogo, non può muoversi per traslazione, ma solo nel senso della circolarità su sé stesso.

Per tale ragione, il mondo sensibile e visibile, in cui i movimenti accadono, è diviso in due sfere: una sublunare, nella quale hanno luogo tutti i generi di movimento e in particolare quello rettilineo, e una sovralunare o celeste, caratterizzata dal solo movimento circolare perfetto, continuo ed eterno, composta da una materia separata rispetto a quella del mondo corruttibile e chiamata “etere”, ovvero la “quinta essenza” distinta dai quattro elementi sublunari.

In stretta connessione con la nozione di spazio si trova poi la nozione di tempo, rispetto alla quale Aristotele precorre Agostino nel negarne la real­tà oggettiva e indipendente. Il tempo non può infatti prescindere né dal riferimento fisico al movimento corporeo né dal riferimento psicologico all’anima. Per quanto riguarda l’aspetto fisico, il tempo è inseparabile dal movimento così come questo è inseparabile dall’estensione. Ora, la proprietà dell’estensione è il continuo: il tempo è quindi anzitutto una continuità indotta attraverso il movimento dall’estensione e, alla pari del movimento, caratterizzabile secondo un’anteriorità e una posteriorità. Ma distinguere un “prima” e un “poi” nel tempo significa introdurre nella sua continuità degli intervalli, ovvero degli “istanti” numerabili; da qui la definizione: «Il tempo è il numero – cioè la misura – del movimento secondo il prima e il poi». Una simile definizione ci conduce all’aspetto psicologico: se il tempo è il “numero” o la misura, occorre qualcosa capace di numerare e misurare, vale a dire un soggetto o un pensiero che eserciti la numerazione; pertanto, senza l’anima che pensa il numero, non sussisterebbe il tempo, ma solo il movimento dei corpi esterni 7.

Infine, spazio, tempo e numero sono – ciascuno nel suo genere – aumentabili (sommabili) e diminuibili (divisibili) all’infinito solo in modo potenziale, cioè come disposizione delle grandezze in una successione che non si può mai esaurire del tutto. L’infinito esiste dunque unicamente in potenza, perché collegato con la categoria della quantità, limitata al mondo sensibile. Così, nel riprendere l’idea pitagorica secondo cui il finito è perfetto e l’infinito imperfetto, Aristotele non solo nega l’esistenza di un infinito in atto, ma – sostenendo la continuità dello spazio e del tempo, cioè la loro divisibilità all’infinito – confuta anche l’argomento di Zenone in base al quale è impossibile attraversare uno spazio infinito in un tempo finito. Infatti, un tempo può benissimo essere finito (in atto), ma infinitamente divisibile (in potenza) 8.